Nell’antichità mediterranea, in particolare nel pensiero ebraico ed in una certa misura anche in quello greco e latino, il sacro semanticamente assume il valore di “separato”, non come concezione morale ma come qualifica di chi è venuto a contatto con Dio e la sua potenza; questa è una qualità rischiosa, poiché Dio è troppo potente per l’uomo e quindi porsi a contatto con Dio deve essere riservato a persone consacrate, separate dal resto della comunità, i sacerdoti, e in luoghi speciali, i templi. Tutto quello che è implicato in questo rapporto assume il carattere di separatezza dalle cose non sacre, cioè profane. Mediante speciali rituali, come ad esempio il sacrificio, è possibile superare la “rottura di livello” tra la sfera del sacro e quella del profano, consentendo il passaggio da uno stato all’altro(2).In molte culture il sacro si estende oltre la sfera del religioso mediante la magia(3).Il sacro, sempre in un’accezione socio-antropologica, è l’elemento della dicotomia sacro-profano(4), nella quale dicotomia ogni elemento è necessariamente legato all’altro e ognuno definisce e struttura le modalità interpretative della realtà(5). Questi modi di definire il sacro, indubbiamente corretti, circoscrivono le strutture e le funzioni del sacro nella società e nella cultura, tuttavia non spiegano il bisogno e l’aspirazione dell’uomo al sacro.
Che cosa è il sacro? Nell’accezione comune sacro è ciò che è molto importante, non importa se riferito a qualcosa di concreto o di astratto. Sacro è ciò che, per la sua importanza, si sente che sovrasta, che dà luogo a venerazione e a questa è di riferimento. Sacro è insieme qualcosa da possedere e dal quale essere posseduti; è una tensione che fa parte della natura umana(6) e che implica un obiettivo ed un percorso e quindi è un modo particolare di relazionarsi con la realtà e assieme un modo speciale di interpretarla. Vediamo allora che il concetto di sacro non è una realtà concreta, esso fa parte del sentire umano quindi è una categoria astratta al pari di amore, odio, ecc(7).
All’interno del discorso che qui è fatto, il sacro, anche osservandolo come elemento di una dicotomia, non è considerato come un fenomeno fattuale, un evento, ma come fenomeno processuale relativo alla sfera dei sentimenti(8) e per questo sembra più giusto parlare di senso del sacro piuttosto che di sacro tout court.
Il senso del sacro, nella sua caratterizzazione di espansione dell’io verso qualcosa che è dall’io separato, altro da sé, è una tensione che dà luogo all’azione e quindi si pone come soggetto(9), mentre il sacro è l’effetto, la realizzazione di quella progettazione di perfezione e quindi qualifica l’oggetto dell’azione, nel senso che il concetto di sacro nella sua sostanza di qualificante caratterizza un oggetto reale. Il sacro è effetto della funzione sacrale che connota il progetto spirituale. Il concetto di senso del sacro assume la connotazione di sostantività differenziandosi dal concetto di sacro che, si è già detto, ha la connotazione di qualificante(10). Proprio perché tensione, ideazione proiettata all’infinito esso è un “di per sé” rispetto al sacro che, a sua volta, poiché qualificante, è un “in sé”. Quindi, il sacro, o più precisamente ciò che è qualificato come sacro, non sacralizza l’uomo, giacché è l’uomo che mediante il senso del sacro sacralizza l’oggetto, quindi è l’uomo che qualifica se stesso come tale, attraverso la rivendicazione del senso del sacro come aspirazione progettuale.
Per questo con il termine di “senso del sacro” possiamo designare una realtà dinamica, possiamo definire un insieme complesso di percezioni, intendimenti, meraviglie e suggestioni che fanno parte dell’intimo umano, ma il senso del sacro non è riducibile a fenomeno emozionale, sensitivo, è qualcosa di più, è anche tensione dell’intelletto che implica un riferimento a valori talmente elevati da suscitare la venerazione, da condizionare il rapporto con la realtà e le relazioni con tutte le realtà che sono altro da sé. È una speciale tensione dell’intelletto perché come già detto è volta all’azione, è una progettualità di perfezionamento, quindi non rispecchia il modo di intendere di alcuni che ricollegano il sorgere del senso del sacro al mistero e alla paura. Certamente il mistero è collegabile alle emozioni e sensazioni di stupore e di suggestione, mentre non ritengo che il senso del sacro sia collegabile alla paura. La paura si esprime in forme più immanenti come la divinizzazione, dando luogo a divinità benevole e malevole, a dei e demoni(11).
Il senso del sacro non è il divino, perché il divino è la rappresentazione allegorica della necessità umana di definire il sacro; il senso del sacro non è la religione, perché la religione è la necessità umana di controllare e sancire il sacro; il senso del sacro non è la credenza, perché la credenza è il bisogno umano di convogliare le energie conoscitive risvegliate dall’urgenza di spiritualità.
Il senso del sacro non è immanente, nel senso che non caratterizza il singolo uomo ma tutta l’umanità per sempre ed ovunque; trascende la storia, i luoghi di dimora, le organizzazioni sociali, le culture, tutti aspetti che sono contingenti, storici e quindi mutevoli mentre il senso del sacro attraversa i tempi, i luoghi, le strutture umane, gli stessi individui.
L’oggetto sacrale, il sacro, è il distillato sensibile del senso del sacro, è essenza dell’uomo, è qualificato dall’uomo e qualifica l’uomo. Ogni uomo che ci è davanti è la raffigurazione cogente del senso del sacro.
Senza uomo non esiste il sacro, così come senza un uomo non può esistere un dio, perché la deità trova significato nell’uomo tanto quanto l’uomo trova significato nel sacro mediante l’innato senso del sacro.
Ogni cultura umana effettua la sua ricerca del sacro ed ognuna di queste ricerche è volta ad esaudire il bisogno di sacro(12). Ci sono religioni tutte diverse e divinità tutte diverse quante sono le culture, le epoche ed i luoghi; ciò che unifica tutto, anche i credenti agli atei, è la ricerca, definizione e realizzazione intima e collettiva del sacro, e questa ricerca, definizione e realizzazione è il senso del sacro. L’ateo ha una sua tensione etica (che si fonda su sistemi di valori) forte almeno quanto la tensione morale del credente (che si fonda su sistemi di credenze), questa tensione etica ha una direzione ed un obiettivo che, quando è consapevole, è senso del sacro oppure, quando è inconsapevole, è ricerca del sacro.
L’ateo che non ricerca o non vuole concepire la deità tuttavia può e sa concepire la sacra-lità. Il senso del sacro consente all’ateo l’elevazione spirituale tanto quanto la deità lo consente al credente che a sua volta nella deità esprime, comunque e sempre, il bisogno di sacralità o, più precisamente, sacralizza i suoi bisogni di spiritualità.
Dio è espressione sensibile dell’umana ricerca del sacro che ha trovato soluzione, appunto nella deità(13). Ogni divinità ha diritto e giustificazione d’esistenza nel profondo sacrale dell’uomo e per questo assume immanenza sull’umanità credente(14).
Il divino, la religione e le credenze sono espressioni umane abbastanza recenti nella storia millenaria dell’esistenza dell’uomo. In epoche antiche e per millenni non è esistito il sentimento religioso, ma solo il senso del sacro che non era definito con pratiche codificate istituzionalmente, ma era rappresentato con rituali(15) e simboli non direttamente riferiti a divinità né strutturati in credenze o codificati in religioni(16). Quando l’uomo ancora non aveva concepito l’idea di dio era immerso in una realtà vissuta e rappresentata sacralmente. In mancanza di dio ogni aspetto del suo vissuto era sacro ma non sacralizzato. I fenomeni naturali non erano definiti come espressioni divine, questa è un’indebita inferenza fatta sull’uomo antico dall’uomo moderno che vive con l’idea della deità. In tempi primigeni (25.000-45.000 anni fa) l’uomo, che si andava costruendo come tale, viveva i fenomeni naturali come la rappresentazione sensibile e formale del sacro. Claude Levy Strauss lo chiama “partecipation mystique”. La realtà tutta la realtà è vissuta con sentimentocosmico originario, uomo e natura, uomo e gruppo, uomo con se stesso sono elementi mistici cosmogonicamente partecipati, perché nell’uomo primigenio lo psichico ed il fisico coincidono, sono la realtà.
L’Antica Tradizione, quella che anticipa e fonda la Tradizione, non concepiva il fulmine come divinità e neppure lo spiegava come espressione fattiva della divinità o della volontà divina. Il fulmine non era neanche la rappresentazione del sacro più o meno definito nella forma e nella sostanza, bensì il fulmine era la rappresentazione sacrale, la sacralizzazione, della prorompente spiritualità che l’uomo sentiva esplodere in sé. Nel primo uomo non esisteva la distinzione tra sé e la natura, nel senso che uomo e natura erano la stessa cosa, la natura esterna, oggettiva, e la natura interna, soggettiva, erano fuse e confuse in fenomeni naturali compenetrati. I fenomeni della natura esterna quindi erano rappresentazioni sacrali della trascendente istanza dell’esistenza dell’uomo compenetrata nell’esistenza della natura. Mentre la deità è un in sé dell’uomo, nel senso che è parte costituenda del sé umano, la sacralità è un di per sé, poiché è istanza di perfezionamento. Modificando, ristrutturando il proprio sé e costruendone un qualcosa di diverso realizza l’altro da sé, cioè persegue l’atto processuale del perfezionamento, realizza il suo senso del sacro, che allora, a sua volta, rappresenta il passaggio dal “di per sé” ad “altro da sé”.
Gli antichi rituali e gli antichi simboli erano le rappresentazioni sacrali di istanze della nascente umanità. Ogni aspetto della vita interiore o esterna erano vissute con il senso del sacro, che dava significato e qualificazione alle rappresentazioni logiche del nascente pensiero umano. Pensiamo ad uno degli aspetti più elementari eppure più importanti della nascente vita umana; il fuoco e la sua funzione di cambiamento di stato materiale e spirituale, dove per stato materiale si può esemplificare la cottura dei cibi e per spirituale la luce che illumina sguardo e coscienza.
Attraverso il contatto col fuoco, il pezzo di carne cruda, sanguinante e dall’odore che rimembrava e rinfocolava la tensione della caccia, si muta in carne cotta dall’odore aromatico che sollecitava la sospensione delle tensioni fisiche e psichiche nel rituale collettivo del pasto; tutto ciò era sentito, vissuto e conosciuto come rappresentazione sacrale della vita umana singola e collettiva. Il fuoco diventava simbolo di questa trasformazione sacrale del crudo in cotto. Il cotto è senso di protezione del gruppo, è trasformazione da violenza a tranquillità, da paura a pace, da tensione a soddisfazione, da individuo a gente. In quel momento l’uomo si sente, col tramite del fuoco, spiritualmente elevato dalla semplice ferinità del crudo alla superiore umanità del cotto.
Così il fuoco, nel suo duplice aspetto di luce e calore, assurge a simbolo della sacralità della trasformazione ad un livello umano superiore e, in quanto luce amministrata dall’uomo, trova la sacrale collocazione nei suoi templi, prima nell’andito più profondo e segreto di una caverna poi nelle prime costruzioni a funzione collettiva. Le costruzioni megalitiche sono l'evidenza del passaggio dal mondo primitivo e dalla cultura primigenia al mondo della storia, alla civiltà.
Il mondo primitivo cerca la sacralità nelle protettive viscere della terra, nella grotta, che per decine di millenni ha protetto l'uomo dai pericoli animali e naturali e che è stata anche protezione del sacro.
Quando l'uomo esce dalle caverne e dalle grotte abbandonandole per affrontare il mondo, consapevole della propria forza e della propria capacità di resistere e di opporsi alle avversità, quando costruisce le proprie abitazioni fuori del riparo naturale delle caverne, anche il suo sentire sacro si apre alla luce degli astri del giorno e della notte. L'Uomo costruisce i simboli imperituri della sua sfida alla natura avversa, essi sono la rappresentazione concreta del suo grido di vittoria nella guerra contro le proprie intime paure. Questi templi litici sono l'espressione del vivere collettivo che si amplia oltre la ristrettezza della comunità familiare.
Nel tempio la luce come rappresentazione mistica della sacralità del fuoco, diventa elemento centrale sul quale si fondano le relazioni spaziali costruttive del tempio stesso. Questa relazione tra luce e spazio in ogni epoca e luogo governa la costruzione dei templi, fino a quando la luce all’interno della cattedrale, guidata e amministrata nei suoi percorsi e rifrazioni, si manifesta in modo prepotente quale sublime simbolo della trasformazione ad una sovrastante qualità del senso del sacro. Possiamo supporre che la luce del fuoco, rimbalzante tra le pareti della caverna mentre creava giochi di apparenze e insieme dissoluzioni, suscitasse lo stesso senso di eccitazione spirituale dei giochi di luce rifrangenti tra navate e colonne al pellegrino della cattedrale.
In questo specifico dell’elevazione spirituale del pellegrino dal fango invischiante della vita profana alla litica levigatezza della vita spirituale, la cattedrale come “pietra che parla” è la rappresentazione simbolica della pietra avvolgente della caverna. La luce nella cattedrale assurge a ponte di transito tra la sfera del profano e la sfera del sacro, chiude la scissura creata dalla Storia. In ciò vediamo la rispondenza con la luce del fuoco e la differenza con il fuoco: per noi luce del fuoco e fuoco sono entità distinte, mentre per i nostri avi erano la stessa cosa, avevano la stessa valenza di elemento sacrale archetipico, infatti, s’è detto prima che non sussiste nell’Antica Tradizione la scissura tra sacro e profano perché tutto fa parte e tutto è vissuto col senso del sacro.
La cattedrale, come ogni edificio costruito dall’uomo, è l’allegoria della caverna, di questa ricostruisce il senso di protezione e sicurezza, il senso di comunanza e di collettività, il senso d’appartenenza e di territorialità. Così come sulle pareti delle cattedrali si fissavano iconograficamente le istanze sacrali umane, ugualmente sulle pareti delle caverne troviamo rappresentate le stesse istanze sacrali. La parete della caverna che in sé non è “pietra che parla” lo diventa col graffito e il dipinto. Caverna e cattedrale fanno parte dello stesso universo sacrale dell’uomo, le differenze formali ne definiscono solo le diverse appartenenze sensibili, ma n’evidenziano ed esaltano la continuità di tradizione, con la sola differenza che la caverna in quanto espressione della natura geologica assurge nel vissuto umano come fenomeno sacrale della natura stessa, mentre la cattedrale è essa stessa espressione, in quando ideazione, progettazione, realizzazione e pratica, del bisogno umano del sacro; quindi la cattedrale non assurge a sacralità bensì è la sacralità che si traduce in struttura epifenomenica sacrale, in altri termini la caverna è espressione sacrale, la cattedrale è simbolo sacrale. L'uomo che nella caverna aveva incominciato a percepire il sacro, dando espressione al suo sentire metafisico, descrivendo, rappresentando, simboleggiando l'origine delle cose, l'origine di ciò che era il suo mondo sensibile, finalmente con le costruzioni megalitiche compie il balzo più importante nella storia dell'uomo trasmettendo con simbologie innate, imperiture, immanenti i principi universali di origine ultra-umana.
Dunque, per noi, uomini, tesi al perfezionamento, che ricerchiamo la trascendenza della nostra essenza umana, che concepiamo la Tradizione essere al di là del mondo sensibile, essa è la condizione non-umana, ultra-umana della percezione metafisica che ci trasmettiamo da decine di millenni, fin dal vissuto delle caverne e che misticamente traduciamo in segreti iniziatici.
NOTE____________________________________________________________________
1 “L’etimologia del termine «ermeneutica» mostra la diversa confluenza di significati che sono stati all’origine delle differenti concezioni dell’ermeneutica stessa. Il termine deriva dal gr. hermeneía, (hermeneúein, interpretare, tradurre), corrispondente al latino interpretari, ed esso è alla base delle altre parole derivate dalla stessa radice, come hermeneús, hermeneutés, hermeneutiké. La radice greca del termine erm, sarebbe strettamente collegata alla radice latina di (s)erm, da cui sermo, discorso. La maggior parte degli Autori conferma questo legame tra «ermeneutica» e «parola», «linguaggio», in connessione non solo col latino verbum o sermo, o col tedesco Wort e l’inglese Word, ma sottolinea anche la differenza tra l’accezione tradizionale di hermeneía, indicante ogni attività di interpretazione: dalla retorica come arte di trarre dall’oscurità di un pensiero inespresso la chiarezza dell’espressione linguistica, alla traduzione da una lingua ad un’altra, al commento, come spiegazione e interpretazione delle difficoltà di significato di un testo, religioso o profano; e la nozione di ermeneutica quale si è sviluppata nella filosofia contemporanea, la quale abbraccia non solo i problemi relativi all’interpretazione dei testi, letterari, filosofici o religiosi, ma comprende anche un’attenta riflessione sia sulle condizioni esistenziali, culturali, storiche, che sono state alla base dell’elaborazione del testo, sia su quelle che costituiscono attualmente l’orizzonte di “precomprensione” del suo interprete. La complessa ramificazione del problema ermeneutico deriva dall’intima interconnessione di tutti questi significati di «ermeneutica», i quali abbracciano sia le regole tecniche (filologiche, linguistiche, esegetiche) dell’interpretazione dei testi, sia le questioni relative all’espressione umana, che costituiscono l’orizzonte precomprensivo dell’interpretazione.”. Da Dizionario Interdisciplinare in www.dsf.org
2 Vedi H. Hubert e M. Mauss in Saggio sulla natura e la funzione del sacrificio.
3 M. Mauss Saggio su una teoria generale della magia.
4 Enciclopedia Garzanti di Filosofia, 1994 p. 813.
5 E. Durkheim in Forme elementari della vita religiosa estende il passaggio dalla sfera del profano a quella del sacro oltre che al sacrificio anche a tutte le strutture culturali che favoriscono quel passaggio, come ad esempio i riti di passaggio e di iniziazione.
6 “…il sacro è profondamente umano, non appartiene alla religione cattolica. Rudolf Otto, nel 1927, scrisse che “ il bisogno di sacro è una categoria della mente “. Vittorino Andreoli in Psichiatria e Cultura: Note e conferenze – Dialogo tra un credente e un non credente – Vittorino Andreoli e don Luigi Negri.
7 È importante fare questa precisazione perché se non s’interpretasse così s’incorrerebbe nella fallacia di reificazione, ovvero si confonderebbe un concetto con un oggetto, il designante con il designato: come se dicessimo che il dipinto del gatto è il gatto.
8 Scriveva Jung in proposito: "Clientela di tutte le parti del mondo mi ha consultato e non ce n’è stato uno solo il cui problema sostanziale non fosse quello del suo atteggiamento religioso verso la vita, quello del suo rapporto col sacro, col trascendente.Tutti si ammalano perché hanno perduto questo contatto, quello che un tempo garantivano le religioni vive, e nessuno guarisce veramente se non riesce a raggiungere un atteggiamento religioso". Cit. in “Gesto e contemplazione – l’esperienza del numinoso” di Simonetta Figuccia in www.geagea.com/004conf/04_02.htm#top
9 Sono abbastanza d’accordo con l’affermazione di V. Andreoli, quando dice “ Il sacro non corrisponde al razionale, così come non lo si può far coincidere con il suo opposto, l’irrazionale.”, ma perdo la sintonia con lui, quando prosegue: “ È un’altra categoria che si fonda sulla commistione tra mistero e paura.”. Sembra che il senso di sacro s’innesca con la paura della realtà che ci circonda. Sono di parere diverso come spiego in seguito.
10 Nei termini più precisi della linguistica: il senso del sacro ha valenza intensificativa (connotativa) del progetto spirituale, mentre il sacro ha valenza estensiva (denotativa) dell’oggetto, evento o fenomeno in esame.
11 Solo quando l’uomo si circonda di divinità allora esprime la sua paura, in questo senso si può concordare con Andreoli che dice: “ Quando si avverte la paura, nell’esperienza, una delle prime reazioni è aggrapparsi gli uni agli altri: fare comunità. La molla sta lì, in quella paura del mistero, del dubbio che tu hai di te stesso. “ Vittorino Andreoli Op. Cit.
12 Heidegger considera il sacro come la radice del destino degli uomini e degli dei. “Il sacro decide inizialmente intorno agli uomini e agli dei, se siano, chi siano, come siano e quando siano”. Cit. in N. Abbagnano “Dizionario di filosofia” Utet, 1992.
13 “La religione, tutte le religioni, sono un modo forte e strutturato, di rispondere a questo bisogno …” Vittorino Andreoli Op. Cit.
14 Heidegger dice:”Il sacro non è sacro, perché divino, ma il divino è divino, perché sacro”. Cit. in N. Abbagnano Op. Cit.
15 Il rito in quanto tale non conferisce sacralità perché non tutti i riti sono sacrali. I riti sacrali sono tali in quanto si riferiscono a ciò che è ammantato di sacralità. Sono queste cose sacrali che conferiscono sacralità ai riti. In tal modo il rito diventa una manifestazione particolare che appartiene alla sfera del sacro. Il sacro qualifica il rito e non il contrario. Presso i romani “ …. il rito aveva poco di religioso, non possedeva pathos. Era piuttosto una tecnica divina, un’azione su forze invisibili e stati interiori spirituali. Sacerdote era colui che in forza della sua qualificazione e della virtus inerente era capace di rendere efficace quella tecnica. Religione era il complesso di formule da usare di volta in volta nei confronti dei diversi “numina”. Era una religione fatta di una conclamazione di preghiere, un mettere in essere rapporti rituali che, correttamente eseguiti, determinassero un effetto necessario e costante.” da “Il concetto di sacro nelle antiche civiltà mediterranee” dì Giuseppe Chidichimo - Relazione al Colloquio massonico Internazionale. Sul tema “il Mediterraneo come centro di cultura e di tradizione iniziatica” Reggio Calabria 12.02.2000.
16 Nei primi secoli i romani non raffiguravano le loro divinità. “Il Numen, presso i romani non era una divinità, non un essere o persona, ma era una forza essenziale, nuda, in grado di produrre effetti, di manifestarsi. Servio (Tullio) dice che alle origini la religione non era altro che esperienza.”. ibidem.
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